思考差異，成為“女人”
發(fā)布：心靈港灣心理咨詢中心 瀏覽：1229次
張念教授授權(quán)刊登 | 本文節(jié)選自《性別之傷與存在之痛：從黑格爾到精神分析》第五章
本文為同濟(jì)“精神分析與人文”系列研討會—10月24日“精神分析與女性主義：女人處在芝諾烏龜?shù)奈恢?？—拉康關(guān)于feminine的講座20”主 題研討補充資料（主講：張念教授）
在拉康的欲望的圖示中，我們發(fā)現(xiàn)不存在性別，也就不存在女人，因為男人女人共同受制于陽具欲望，他把性別差異當(dāng)作欲望機(jī)制運作時的失敗標(biāo)記來理解，或者說出了一個有關(guān)主體性的性活動，如何在荒誕的可笑氛圍中不了了之的故事。男性氣質(zhì)和女性氣質(zhì)的說法如果得到認(rèn)可，拉康由此領(lǐng)悟到的只是本質(zhì)主義者的喜劇效果。但經(jīng)由弗洛伊德創(chuàng)傷理論的提示，拉康在這出性別喜劇中，讀出了女人面具背后的憂傷調(diào)子，在《陽具的意義》這篇文章中，拉康認(rèn)為女人可以容忍自己的“性冷淡”，這壓抑不是文明造成的，而是其固有的，相應(yīng)地，男人的壓抑恰恰表現(xiàn)為：習(xí)慣性的不忠，為追求陽具符號的意義，徒勞地求索，懼怕和虛無照面。為了掩飾對本體虛無的恐懼，禁欲就成了精神拯救的捷徑，當(dāng)然弗洛伊德認(rèn)為這是“升華”。
在拉康之前，哲學(xué)家魏寧格論證了男女關(guān)系如何成為宇宙本體論的阻礙，于是性別之中的哲學(xué)正劇莊嚴(yán)地上演了。為了克服肉身經(jīng)驗的局限性，或者說拿肉身直接去兌現(xiàn)純?nèi)焕硇缘某兄Z，在《性與性格》中，魏寧格認(rèn)為男人必須禁欲，禁欲不是出于憂傷，而是精神性個體的提純，他不帶偏見地要求女人解放也應(yīng)該這樣，而拉康似乎回應(yīng)了禁欲與徹底解放的邏輯關(guān)聯(lián)，就本體論而言，魏寧格是如此正確。當(dāng)然，除去瘋癲和病態(tài)，在哲學(xué)層面沒有人會承認(rèn)人性自身帶有徹底的否定性；在經(jīng)驗層面同時也不會承認(rèn)，生活世界中的人可以凈化成純一的神。拉康的杰出闡釋者哲學(xué)家哲學(xué)家齊澤克（Zezek）認(rèn)為，兩種“原始事實”都應(yīng)該得到揭示，一個就是男性神話所構(gòu)建純?nèi)恢黧w，一個就是女性神話所建構(gòu)的活死人，“‘女人本質(zhì)’不是某種肯定的實體，而是妨礙她成為女人的一個絕境、一個僵局”。[1]
爭論就在打破僵局和承認(rèn)僵局之間展開了，那么這個“僵局”究竟是如何產(chǎn)生的？從魏寧格開始，僵局就圍繞著“精神性”展開了，為了避免成為“活死人”，他以抹除差異為代價，指出只有男性天才和解放了女人，才能遵循心中的道德律，重返純凈的自由世界，顯然這里的前提是禁欲的康德主義。作為魏寧格優(yōu)異讀者的波伏娃，仿佛聆聽到了婦女解放的福音，她綜合了存在主義和理性主義，一方面誠懇描述了作為女人的經(jīng)驗，予以*大限度的同情的理解；另一方面她的批判立場依托精神超越，期望一種攜帶著差異性體驗的婦女解放論。顯而易見波伏娃的所指的差異，依然是基于生理以及文化事實之上的心理差異，沒有魏寧格般的遺世獨立，而其有關(guān)女性自由論說的新穎之處，則來自薩特所說的互為他者的兩個主體，但我們知道，這里的自由推論是在辯證法中行進(jìn)的，薩特*終關(guān)心的依然是這個個人，一種普遍的個體性，而不是處境之中的“女人”。因此不是說一思考女性解放，就必然陷入僵局，而是說與僵局如影隨形的是普遍性與特殊性的永恒爭執(zhí)，這樣的二價思維模式必然將嚴(yán)格的思考引向“女人-僵局”。
由此，“僵局” 本身應(yīng)該得到徹底的考量，性/性別的話語才從福柯意義上的建構(gòu)主義，推進(jìn)到本體論的情境之中。不存在的“女人”，是否能夠成為超越性別，并作為理性主義的例外狀態(tài)得到理解，或者這個例外的說法本身，就是一樁有關(guān)真理的陰謀？
如果普遍主義是正確的，我們能否說這個“例外”的存在就是錯誤的，之所以錯誤，是因為這個表象背后沒有實質(zhì)可言，要么放棄對“女人”的思考，要么像如魏寧格那樣對她們實施變性手術(shù)，或者說思考“女人”的理論出路只能是“變性”？齊澤克推進(jìn)了魏寧格的邏輯，恰恰是絕對的蒙昧主義在堅持啟蒙的普遍性，正如“恐女癥”曝露了一種真實的女性主義立場。
在弗洛伊德那里，恐女癥被置換成閹割恐懼，俄狄浦斯情結(jié)必須經(jīng)由父親禁令的中介，才能得到表征。拉康跟進(jìn)的問題是，那個不能被語言表征但卻存在的小客體，像黑客一樣，匿名而無言地對這個表征系統(tǒng)實施攻擊，它無色無味無欲無求，它沒有對立面，就是說在理性光譜中無法辨識這玩意兒（matter），看不見的黑夜，摸不到的實體，它存在但在語言-象征系統(tǒng)中沒有它的位置。為此，理性主義的主體和精神分析的主體被區(qū)分開來，后者所陳述的欲望主體因為小客體的存在，開拓了一個奇異的空間。如果精神分析的臨床癥狀是理性主義的對立面，那么作為癥狀的事物，其內(nèi)核被拉康用小客體標(biāo)示出來，這存在的無意義宣判了理性主義的短缺和無能。小客體正是欲望圖示中的小瑕疵，針對笛卡爾那透明的主體，拉康發(fā)現(xiàn)這個無法獲得意義的小瑕疵，只能被某種瞬間的意識疑惑所撲捉。而齊澤克要強(qiáng)調(diào)的是恰恰是這無意義的意義，針對主體發(fā)揮功效的，正如女人的僵局在于她已經(jīng)成為了她所不是的東西。如果她是主體，那么她就不可能是女人；如果她是女人，那么她就不可能是主體，前一種表述謀殺了經(jīng)驗中女人，后一種表述謀殺了本體意義上的女人。
因此不是如魏寧格所言：女人都玩世不恭，她們不相信真理，問題是她們究竟該否決現(xiàn)象中的自己去相信大寫的“人”，還是否決大寫的“人”去相信自己這個如瑕疵般存在的性別現(xiàn)象。當(dāng)魏寧格將全部的否定性陳述都奉獻(xiàn)給了女人，即作為現(xiàn)象的女人不存在，齊澤克提示說厭女癥應(yīng)該結(jié)合精神分析翻轉(zhuǎn)來讀，這徹底的否定性背后隱藏著本體論的虛無面孔，正如男性哲學(xué)家因恐懼而故意遺忘的“女性之謎”。
回到拉康的那個區(qū)分：是陽具的（to be）和有陽具的(to have)，對此，理性主義知識論保持著判斷與存在、知與物的統(tǒng)一，從而遺忘了“女人”，并制造了這個僵局：在實存方面沒有陽具的，在本體層面也必須是陽具的?，F(xiàn)象與實質(zhì)，主觀與客觀，能指和所指沒有罅隙，而性別卻標(biāo)記了這統(tǒng)一的失敗，失敗是不可思的，那么這究竟是誰的失敗？作為僵局存在的性差異，被女人所標(biāo)記，是或者不是女人，終究與女人本身無關(guān)，但正是經(jīng)由穿透女人身體的歷史經(jīng)驗，宣告了普遍性的失敗。
正如俄狄浦斯情結(jié)，弗洛伊德先行設(shè)置了一個父親與母親的框架，在無意識的發(fā)生現(xiàn)場，性別作為自然記號被刻寫在精神考古的勘探時刻，但弗洛伊德只把這差異作為俄狄浦斯情結(jié)得以產(chǎn)生的實存性條件，對其在場的現(xiàn)象沒有作進(jìn)一步的思考。自然物被標(biāo)記為圖騰這一現(xiàn)象，結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家列維-斯特勞斯稱為“零制度”?！傲恪笔菬o臭無味，空空如也的意思，“零”修辭偽裝成自然而然的事情，暗中將人的自然意識疊置在自然身上。如果說群婚時代的自然部落體現(xiàn)的是真正自然的性行為，那么，在這個部落內(nèi)部，“性別零制度”如神秘的儀式架子，把亂倫禁忌擺放在上面了，從而抵達(dá)對偶時代。當(dāng)然我們已經(jīng)不可能像考察社會現(xiàn)象那樣去得出一個具體的根據(jù)，但有一點值得注意的是性差異是禁忌的前提，齊澤克認(rèn)為這個作為“性別零制度”的性差異服務(wù)于部落成員的共同體感受，同時作為自然力量（mana）的副本，“它是沒有確定意義的空的能指……它的唯一的功能是純消極的功能，有信號表示社會制度本身的在場和現(xiàn)狀，反對它的缺席和前社會的混沌?！?/span>[2]“性別零制度”類似于古希臘人的無名神像，他們不知道這神像該保佑生活中的哪種境遇，但神像必須造出來，以備不時之需。這樣一來，被普遍性所擔(dān)保的共同體之共同生活，和共同體內(nèi)部的差異或者特殊性一同發(fā)生了。
?？?、拉康、列維-斯特勞斯和巴特(圖片采自結(jié)構(gòu)主義史一書)然后，性別零制度自身與其功能性的使用沒有關(guān)系，因她在場而非先驗的規(guī)定，開啟了伴隨著思維活動的人的行為，使得亂倫禁忌與外婚制這兩項文化原則，獲得了實施的場所，至此，“女人”才作為交換-文化中介物而發(fā)揮功效，正如黑格爾將“女性意識”當(dāng)作辯證法的環(huán)節(jié)一樣。如果我們站在黑格爾這邊，那就必須承認(rèn)他在《精神現(xiàn)象學(xué)》導(dǎo)言中所聲稱的：對于人類經(jīng)驗的深層結(jié)構(gòu)（logos），他只不過是一個記錄者。但是海德格爾提醒說，黑格爾是懼怕經(jīng)驗的，他拋棄自己*初選定的標(biāo)題“意識經(jīng)驗的科學(xué)”，以“精神現(xiàn)象學(xué)”取而代之。[3]從詞語組合上來說，經(jīng)驗必然是已經(jīng)意識到的經(jīng)驗，那不曾被意識到的部分——當(dāng)然黑格爾會說我的這個螺旋結(jié)構(gòu)在上升，總能抵達(dá)的——在那兒，但不能在認(rèn)知形式中形成對象，這樣的經(jīng)驗在海德格爾那里用“本成事件”這個術(shù)語來指認(rèn)，[4]在拉康那里是指“真實域”。于是這里的分歧是：黑格爾總在干收場的工作，而海德格爾和拉康總在“清場”，海德格爾的“林中空地”和拉康的“真實域”更為接近。為此，在論及“性別零制度”到時候，齊澤克傾向于拉康主義的理解路徑，所發(fā)生的一切如虛無織布上的繡紋，不可思的虛無織布作為象征域的背景，提示不可能的可能性。經(jīng)驗得到理解的前提是，必須在認(rèn)知模式中占據(jù)一個主體的位置，而哲學(xué)的“清場”行動，則是讓這個經(jīng)驗存在，“林中空地”即不能合法化為被保護(hù)的知識古跡，也不能納入特殊性的多元主義之中，它像帶有mana魔力的性別零制度，使得女性主義思想須在女性意識和女性經(jīng)驗之間快速穿梭，這種穿梭式的擺動，讓嚴(yán)格的邏各斯產(chǎn)生了松動，辯證法對此也無能為力。性別零制度自身沒有什么規(guī)定性，但它開啟了自然與文化的差異，齊澤克領(lǐng)悟到的結(jié)構(gòu)主義思想，不僅僅說出了文化建制的奠基性原則，還應(yīng)該包括這個原則得以顯現(xiàn)的晦暗不明的背景物，也應(yīng)該得到充分的思考，正如女人是她成為自身的一個阻礙和僵局一樣，這僵局是生成性的條件，是確定性永遠(yuǎn)指認(rèn)不出的無限多的“這個”。顯然作為僵局而被標(biāo)示的“女人”，讓有關(guān)女性主義主體論問題變得非常棘手。一旦性別問題在哲學(xué)層面得到嚴(yán)肅的思考，這個棘手的“女性主體”就必然與思考者照面，像幽靈一樣糾纏著思維活動。如何表征“女人”，不管是倫理主體、純?nèi)恢黧w還是存在主義式的自由主體，都同樣曝露了這個主體的“僵局”。黑格爾的“女人”經(jīng)由婚姻關(guān)系具備了主體意識，但她們被圈定有限的倫理范圍，即現(xiàn)代家庭之中；魏寧格則罔顧經(jīng)驗，對女人實施變性術(shù)，為達(dá)到主體的統(tǒng)一性而徹底抹除性別差異，絕對理性終于獲得了一個純粹而明澈的世界；而存在主義者波伏娃在“作為女人”與“成為女人”之間游移不定，并保留了*低限度的主體性。就主體性而言，作為“女人”是殘缺的，而在“成為女人”的解放公式里，不是“變性術(shù)”，波伏娃通過一種奇異的拼接手法，描繪出這樣的自由女性形象：她們有一副女兒身卻頂著一顆雄性的頭顱，這與波伏娃自己所承認(rèn)的主體性是自相矛盾的，因為她說男人們的身體經(jīng)驗與其觀念世界是和諧統(tǒng)一的。那么這樣一來，在經(jīng)驗和知識，詞與物對稱的世界里，波伏娃的“女人”形象仿佛成了一個奇異的種類，不僅男人甚至連女人自己，也無法接受這樣的拼接手法。男人們可能因為既有利益受到挑戰(zhàn)而抵制“自由女人”，女人們則會因為身心分裂而懼怕成為“自由女人”。西蒙娜·德·波伏瓦 (Simone de Beauvoir, 1908-1986)
在一種理想的倫理狀態(tài)中，性別關(guān)系被描述成高尚的友誼，那么這將意味著作為獨立個體的女性已經(jīng)存在了，性別關(guān)系也不可能成為問題進(jìn)入思考，正如友誼不是一個思想難題,因為對友誼的理解從來不存在歧義。那么，波伏娃試圖在既有經(jīng)驗與被自由觀念所提升的理想狀態(tài)之間達(dá)成和解，明顯增加了“作為女人”的難度，所有的結(jié)論似乎都無法完全罩住這個異形般存在的“女性經(jīng)驗”，或者說女人自身的主體性認(rèn)永遠(yuǎn)無法進(jìn)化成理性個體？即使思考者如波伏娃自己身為女人，已經(jīng)非常貼近這“經(jīng)驗”樣子了，但她堅持主體性立場，將女性主義思想納入“雌雄同體”這樣一個是事而非的模式中，[5]就是說一個獨立女性的成分里依然加入了“男性-主體配方”。“雌雄同體”的故事可以追溯到柏拉圖的《會飲篇》，在這篇有關(guān)愛欲問題的對話里，提到一個古老的傳說：一個渾成的球狀物被劈成兩半，這就是我們能看見的男人和女人。這個故事有趣的地方在于，性別不僅僅是你看見的這個樣子，男人女人各自作為半等分存在于人世間，除了這個實存之外，神話想象之中的不明球體物誰也沒見過，但這個幻像作為“整全的一”（theOne），誤導(dǎo)我們的思維將完整性識讀為“雌雄同體”。于是所有的性別約定（倫理性的互補）或者性別戰(zhàn)爭（權(quán)力話語），都基于這個幻想展開了。如果規(guī)則限定與權(quán)力斗爭都是現(xiàn)實的，女性主義所遭遇的真正難題是，那個整全的“一”恰恰是無性的，而與之對立的男權(quán)思維同樣面臨這個邏輯扭結(jié)，如果性別是指同等分的一半，之于另一性別，邏輯層面的對立與排斥同樣不成立。不是說那個混球狀的不明物體自身攜帶著某種魔力，而是文化象征系統(tǒng)之中的區(qū)分法則在施展魔法，問題的關(guān)鍵是這塊魔法石在誰手中，施展怎樣的魔法。為此，拉康主義的性別思想只不過提示我們說，在能夠理解的經(jīng)驗和能夠發(fā)明的經(jīng)驗之間，思想得穿越多少幻像的重重迷霧，還有多少理論問題需要對待，而這個思維的溝壑經(jīng)由“女人”這道缺口或者僵局被標(biāo)示出來了。可見，自相矛盾的不是互補性的倫理法則，法則為經(jīng)驗擬定了秩序，法則生效的前提是先驗主體，由此，愛、激情、奉獻(xiàn)、饋贈與相互擁有這樣的性別經(jīng)驗，使得生命被意義所充盈，痛苦與歡愉的感受由此而來。然而經(jīng)由結(jié)構(gòu)主義分析方法的檢測，性別關(guān)系作為原始幻象，在人類學(xué)的視野中，先于主體性感受而存在了，就是說*古老的性別區(qū)分已經(jīng)先于啟蒙邏輯，把這個大寫的“人”分成了兩類物種，或者說這個大寫的人，自我認(rèn)同的主體攜帶著性別的原始切口。一個令人感覺別扭的翻轉(zhuǎn)就是，你不是作為男人或者女人在感受這一切，而是你的感受需要為那個原始幻象負(fù)責(zé)，所有的愛恨情仇被那個古老的有關(guān)自我的切口，即“性別零制度”所支配，而與此同時，在文化象征結(jié)構(gòu)內(nèi)說不清的愛恨情仇，即我們常常能夠感覺到的所謂的不可理喻，正是有限的語言符號對于經(jīng)驗的欠賬行為。在此意義上，拉康的精神分析學(xué)說認(rèn)為無意識也是被建構(gòu)的，盡管語言-象征系統(tǒng)并未涉足其中，但在生命LIBIDO投射的那一刻，性與性關(guān)系就成了性別幻象的投影，而癥狀的出現(xiàn)恰恰在于主體必須在象征結(jié)構(gòu)之中去應(yīng)付這個幻想投影，正如弗洛伊德認(rèn)為癥狀是可以修復(fù)的，前提是libido的正常運轉(zhuǎn)與良好的性互為根據(jù)。“性關(guān)系不存在”的拉康名言當(dāng)然不是在談?wù)撋頇C(jī)能，精神分析的臨床經(jīng)驗超出了性學(xué)家們關(guān)注的范圍，他們發(fā)現(xiàn)正是自我認(rèn)同的缺失，導(dǎo)致性快感的延遲，精神分裂癥在拒絕那個原始的性別契約。于是，齊澤克寧愿承認(rèn)并懸置這個“女性之謎”，至少就自我認(rèn)同而言，生活經(jīng)驗中的女人與文化系統(tǒng)中所辨識的女人之間的罅隙，與精神分裂癥更為接近。這樣一來，悖論性的選擇就是，你要成為人，你就是無性別的，外在于原始的性別契約；而你要作為男人或者女人，在這個世界上活出人的感覺，性別就成了一種無法擺脫的精神障礙物，精神生活的現(xiàn)實與人的真實感受指向的是分裂性的癥狀，即我不知道自己是作為什么在想望什么，因為主體的另一面是無解的X。正如性關(guān)系中，相互吸引當(dāng)然不是說正負(fù)兩極的物理效應(yīng)，而是說作為男人和女人，你們彼此想望，想望你所不是的另一性，但同時你并不想成為你想望的那一性別。基于此，女性主義思想家朱迪斯·巴特勒（Judith Bultler）將同性戀行為納入性別差異的思考之中，她認(rèn)為正是異性戀這一文化霸權(quán)，制造了“性別憂郁”的精神現(xiàn)象，而所謂的男性氣質(zhì)與女性氣質(zhì)恰恰是以性別身份的喪失才得以踐行。作為文化符號，男性氣質(zhì)和女性氣質(zhì)是一種操演行為（performance），巴特勒作為弗洛伊德的讀者，運用其關(guān)于憂郁癥的分析性觀點，認(rèn)為異性戀的文化制度建立在對同性戀的排斥之上，她把這權(quán)力話語的排斥性與弗洛伊德的“閹割”理論相聯(lián)系，即被禁止的事物成為恐懼的對象。就異性戀而言，一個男人或女人恰恰是害怕成為真正的男人或女人，拒絕承認(rèn)自己潛在的同性戀傾向，巴特勒寫道：“異性戀的男人成為（become）（模仿、引用、充當(dāng)、占有了這種地位的）他從沒有愛過和從沒有憂傷過的男人；異性戀的女人成為（become）她從沒有愛過和憂傷過的女人。因而，在這個意義上，被*明顯地作為性別表演的東西是一種普遍否定的癥候標(biāo)記?！?/span>[6]那么，接下來的問題就是，同性戀是否真的達(dá)成了性別身份的認(rèn)同？在此出現(xiàn)了兩種意義上的性別制度，一種是前語言的性別零制度，一種是后天習(xí)得的性別文化制度，在后一種制度的意義上，同性戀作為文化抵抗，具有其政治價值，但必須回答的是作為什么在抵抗，即反抗者的主體性是什么。就現(xiàn)象而言，文化抗?fàn)幹诎吞乩湛赡苁亲鳛橥詰僭诘挚巩愋詰?，身份認(rèn)同在抵抗身份操演。顯而易見的是，巴特勒同時兼具黑格爾和弗洛伊德的兩種理性主義立場，即古典意義的主體論和LIBIDO平衡機(jī)制，抗?fàn)幍尿?qū)力獲得了外在的（文化）與內(nèi)在的（心理）的雙方支持，真正的愛只能是同性之愛，同性之愛不存在精神分裂，自我和對象達(dá)成黑格爾意義上的統(tǒng)一。此外，巴特勒認(rèn)為：“戀母情結(jié)的沖突假定異性戀的欲望已經(jīng)得到實現(xiàn)，異性戀和同性戀之間的差別已經(jīng)被執(zhí)行；從這個意義上來說，對亂倫的禁律預(yù)先假定了同性戀的禁律，因為它假定這種欲望的異性戀化。”[7]我們知道，在弗洛伊德那里，欲望是圍繞父親形象建立起來，而母親則是謎一般的存在，如果將性別的區(qū)分看成是異性戀強(qiáng)制執(zhí)行的結(jié)果，而不是逃脫符號控制的原始制度，那么同性戀在何種意義上成為原始的被壓制的情結(jié)，因為同性性行為并不能生產(chǎn)出父親和母親的形象，更何況亂倫不僅包括禁止縱向的血親性行為，還包括禁止兄妹亂倫，那么禁止兄妹亂倫，可以看作是對異性戀的排斥嗎？西格蒙德·弗洛伊德 (Sigmund Freud, 1856—1939)弗洛伊德在《悲痛與憂郁癥》一文中所說的遺失客體（lost-object），確切地說，是禁律本身也無法明確指認(rèn)的東西。關(guān)鍵的問題是究竟要禁止什么？憂郁癥的一個顯著表現(xiàn)是知道遺失，但不知道遺失的是什么。因此按巴特勒的說法，亂倫禁忌抑制了女孩針對母親的同性之愛，那么男同性戀被禁止的是針對父親之愛？但是父-子的同性愛故事恰恰成了理性起源的重要原因，兒子們集體弒父，出于愧疚，重新拾回元父權(quán)威——弗洛伊德稱之為延遲服從（differedobeidence），并建立起兄弟聯(lián)盟。聯(lián)盟意味著合作的產(chǎn)生、暴力的降低，于是社會的雛形顯現(xiàn)了。在《摩西與一神教》這篇文章中，弗洛伊德強(qiáng)調(diào)的恰恰是宗教理性的人類學(xué)精神基礎(chǔ)是父-子之愛，人類殺死了原始父親，這意味著禁律閹割作為弒父行為的懲罰或者償還，性以及性別的文化制度就整體而言，不僅永遠(yuǎn)地失去了”元父“，連同元父那直接的普遍的性行為也丟失了。根據(jù)弗洛伊德的解釋，在理性精神的起源現(xiàn)場，父權(quán)制如何取得了歷史的以及非歷史性的勝利，弒父娶母說的是兒子的故事。從文明建立起之后的視角來看，弒父娶母是一條禁律，但在禁律之前，正如弗洛伊德所言，祖先們確實這樣干了，這就是太初有為。娶母禁令啟動了兒子們的欲望機(jī)制，在這道被閹割的傷口之上，精神分析披露了兒子-男人們的遺失客體，但拉康說，母親究竟想望什么，我們對此卻一無所知，我們能知道是欲望只有一個而且是唯一的版本即大寫的父親。相對于原始父親的性，那絕對的無條件的普遍的性行為而言，社會秩序建立起之后的性關(guān)系都是虛假的。當(dāng)拉康在研討班上說性關(guān)系不存在的時候，他說的是作為閹割的結(jié)果，性或性別的實存成了無解之謎。不僅性別在表演，人的性行為也是一種表演，這場性愛秀是做給誰看的呢？拉康把這只觀看的眼睛放在了真實界（THE REAL）。元父幽靈一直在場，殺死的也好或者通過禁令被抑制的戀母情結(jié)也好，總之客體永遠(yuǎn)地遺失了，但幽靈總是在欲望機(jī)制啟動的時候被召喚回來。和元父幽靈一起被召回的是無言的母親，文明似乎沒有虧欠她什么，因為在神話、傳說、故事、史詩中沒有弒母故事，這個什么都不虧欠恰恰是*大的虧欠。性別零制度的神秘性就在于，為什么一談?wù)撔詣e的時候，人們總想起的是”女人“？在這個意義上，可以說女人是性別癥狀的承受者。女人沒有自己單獨的起源故事，正如俄狄浦斯情結(jié)里的母親，作為虛幻背景或者幻影被想望，她們是在亂倫禁忌中顯形的母親和姐妹，或者是出沒在外婚制中的被當(dāng)成流通物品的整體，因此在拉康的欲望理論中，母親-女人才成了一個沒有謎底的謎面。弗洛伊德在《圖騰與禁忌》中指明：禁律是弒父的產(chǎn)物，主體依據(jù)法的模式產(chǎn)生出自己，即自我意識。但問題是沒有參與原始謀殺的女兒們，在這個理性起源的故事是缺席的，她們的意識來自哪里？創(chuàng)世記里的回答是：夏娃是亞當(dāng)?shù)囊黄侨庵瞥傻模鳛槟腥松眢w的碎片，她們漂浮在理性故事的起源現(xiàn)場。那么在精神分析這里，陽具欲望的潛意識是媽媽想要什么或者如何滿足母親，那么女人在想望什么，她們的欲望是重返亞當(dāng)?shù)纳眢w？與亞當(dāng)合為一體？由此，這個身份認(rèn)同的序列就成了女人認(rèn)同的是男人，男人認(rèn)同的是元父。因此，巴特勒的性別憂傷是可以治愈的，就是說你自身和你所愛的對象保持同一性就可以了，你那么愛男人，那么你至少應(yīng)該在精神上把自己當(dāng)成一個男人，這多么像波伏娃所想望的兩性之愛，即平等之人的愛。平等作為精神事實，其前提依然是理性-男人的同一性；反過來，如果你那么愛女人，你在內(nèi)心層面能否確切地知道，作為女人的精神事實到底是什么樣子的嗎？恐怕連女性主義思想家波伏娃自己也不知道，而至于巴特勒，她在意的是那個基于生理差異而硬塞給我們的性別腳本，那么之于她，成為同性戀就夠了，之于你究竟是作為什么在想望什么，這顯然已經(jīng)超出了社會陳述的范圍，這不是她關(guān)心的問題。可見不管波伏娃也好，巴特勒也好，平等之愛與同性之愛的驅(qū)動力，都來自作為人的自由意志，實際上也就抹除了性別，掉入魏寧格的理性主義判詞之中：女人不存在。關(guān)鍵是如何理解這刻寫在人類身體之中的差異記號，基于這自然事實的正當(dāng)性，對于男權(quán)中心主義來說，差異成了貶斥與壓迫的自然前提。在文化表述中，性別差異的運作除了對女性價值的貶低與排斥之外，巴特勒在這個基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)的是異性戀之于同性戀的霸權(quán)事實，并在論證邏輯上，將異性戀理解為一種來自原始家庭的強(qiáng)制性，這樣一來，性別差異就成了父權(quán)制的結(jié)果。由此，文化抵抗就圍繞差異的強(qiáng)制性展開了，必然警惕性別差異，不管是自然的還是文化的。另一方面，堅持差異原則的女權(quán)主義則認(rèn)為，不管是自然差異還是文化差異，女人的經(jīng)驗需要得到重新評估，相對于男權(quán)-理性中心而言，差異也有可能成為解放的條件。那么如何思考差異，經(jīng)由精神分析理論的辨析，拉康發(fā)現(xiàn)性別差異是先于文化建制的零符號，他在《主體的顛覆和欲望辯證法》這篇重要文獻(xiàn)中，將前語言的性別差異稱稱之為的“空的能指”，這個空符如音韻學(xué)（phonology）中的音位，它本身沒有意義，但意義的發(fā)聲系統(tǒng)受其支配。這個零符號處在無意識層面，它要進(jìn)入意識的話，必須借助語言中介，成為被意識到的性別。因此有關(guān)性別差異的現(xiàn)成性認(rèn)知，即這個既成的事實，作為意識過程的結(jié)果，被當(dāng)作生理的或者文化的存在，就顯得理由當(dāng)然了。意義的顯現(xiàn)是以身體為基本場所，從這里出發(fā)，不管是意識還是無意識，性別差異作為零符號，一定參與了主體化的過程，因此有關(guān)性別的現(xiàn)成腳本就不可能達(dá)成某種文化實踐的統(tǒng)一性，而應(yīng)該把這個空符理解為多樣性的原始標(biāo)記。為此齊澤克進(jìn)一步表述為：“由于性別具有重要性，所以存在著身體的困境——自然，性差異不是生物學(xué)的事實，但也不是一個社會結(jié)構(gòu)——毋寧說，它指定了一個創(chuàng)傷性的傷口，這個傷口擾亂了身體的平穩(wěn)機(jī)制。使它具有創(chuàng)傷性的不是對異性戀規(guī)范的粗暴強(qiáng)加，而是生物學(xué)身體通過它的性別化而強(qiáng)加的文化跨實體化的激烈程度?！?/span>[8]可見，齊澤克說的這原始傷口所導(dǎo)致的劇烈沖突，被女人的身體及其經(jīng)驗更為明顯地表征著，這是更為內(nèi)在的精神現(xiàn)象，在欲望機(jī)制的運行之中，性別傷口承載了主體的失敗，而不是理性主義所指認(rèn)的性別缺陷。缺席的女兒們從一開始就攜帶著身份之謎，她們隱姓埋名混跡在理性歷史中。她們既沒有愧疚也就沒有負(fù)擔(dān)，即非主體也不是客體，沒有任何律法強(qiáng)制她們成為權(quán)威的替代物。沒有缺口就沒有欲望，在這個意義上，齊澤克才說：“穿越幻象被認(rèn)為是女性的，而認(rèn)同癥候被認(rèn)為是男性的?！?/span>[9]可見齊澤克與巴特勒的爭論點在于他們對于普遍性的不同理解，前者堅持前語言的作為空符的普遍性，或現(xiàn)象學(xué)意義上的普遍性；后者將普遍性理解為充滿社會內(nèi)容的強(qiáng)制力，但是巴特勒試圖建立起文化建制與精神分析之間的對話路徑，那么性別或者女人問題就無法回避，就是說性別差異為何總是指向女人，反過來說，女性經(jīng)驗為何總是溢出既有的理性框架，這又回到了齊澤克的質(zhì)詢：在陽具欲望的結(jié)構(gòu)中，女人總是其成為女人的僵局。僵局與對錯無關(guān)，僵局被精神分析注冊為性別傷口，無言地凝視著欲望主體，這樣一來，欲望法則布下的陷阱就一目了然了。巴特勒的抵抗策略恰恰遵從了欲望法則的機(jī)制，即你所欲求的只能是那個被禁止的對象。那么反對性別差異的前提是承認(rèn)作為文化實踐的差異實存，正如巴特勒在《性別麻煩》一書中的提問：我們怎么能忽視精神分析的分析者是無性別的？作為男人的分析師否決女同性戀，是否隱含著自身被女同性戀拒絕的擔(dān)憂？[10]相應(yīng)的問題便是：性別的起源故事是如何被述說的？我們能否假設(shè)故事的講述者是無性別的？如果異性戀是通過禁律培養(yǎng)起來的，那么同性戀就是以自愛為基礎(chǔ)的性別認(rèn)同，從而拒絕性別的憂傷——拉康表述為愛的缺失。這樣一來，男性氣質(zhì)與女性氣質(zhì)不僅作為文化建制被個體內(nèi)化，更進(jìn)一步，這建制作為癥狀被文化所標(biāo)記，由此性別麻煩是自我招致的問題。異性戀框架中的性別認(rèn)同，其實質(zhì)恰恰是是對自身性別的拒認(rèn)。對此，巴特勒追加的問題是：俄狄浦斯情結(jié)運作的后果將什么事物給排斥了，她聲稱自己反對俄狄浦斯情結(jié)，反對僅僅由兩性建立起來的家庭結(jié)構(gòu)，指出“當(dāng)兩性中的任何一個都成為那個原則的負(fù)荷者時，為何只使用’女性’術(shù)語？”[11] 巴特勒將自己和結(jié)構(gòu)主義者以及拉康主義者區(qū)分開來，更傾向于?？碌脑捳Z權(quán)力說，認(rèn)為“性別”或者“女人”術(shù)語并非什么文化活動的奠基性原則，而是權(quán)力-話語運作的結(jié)果。
非常有意思的是，精神分析不僅從心理起源的內(nèi)部回答了女性的失蹤之謎，同時將女人之謎當(dāng)作自由的承諾來看待。針對被排斥的對象，除了抗議文化霸權(quán)之外，被排斥的同時還可理解為無從定義的，總在逃逸的，或者如拉康所說的小客體，沒有被象征體系或者語言所污染，她們棲居在欲望層面，在陽具-理性看不見但能感受到的地方。那么俄狄浦斯情結(jié)與反俄狄浦斯情結(jié)，除了弗洛伊德式的和拉康式的差異之外，因為“女人”這一如模糊星云狀的概念形象的引入，也應(yīng)該在兩個方向得到理解。當(dāng)巴特勒說自己是反俄狄浦斯情結(jié)的，她站在了弗洛伊德的方向上，以此來反對弗洛伊德，換句話說其立場依然是主體性的，主體知道自己想要什么，因為律法制造了欲望對象，那么巴特勒的反俄狄浦斯情結(jié)依然是這個情結(jié)之中來進(jìn)行選擇，比如異性戀不是我想要的，我要選擇同性戀。而拉康意義上的反俄狄浦斯情結(jié)，是反對弗洛伊德的欲望結(jié)構(gòu)，將其整個欲望敘事看作是陽具符號，本能不再是被抑制的對象，本能被語言系統(tǒng)托管，正因為有了這個主體的代理人，我們才知道自己想要這個想要那個。但是語言所指認(rèn)的對象總有邊界，在言辭的天盡頭，總存在那個無法被說出的對象。一方面經(jīng)由語言引發(fā)了經(jīng)驗的雜多性，這就是拉康所說的無意識也是由語言運作的，而這雜多性由結(jié)構(gòu)性的符號元素來支撐；另一方面，作為欲望代理人的語言系統(tǒng)因為接受這個繁重的任務(wù)，當(dāng)聚集起來的符號經(jīng)驗出現(xiàn)阻滯的時候，精神癥狀正是這個阻滯的信號，比如失語癥和瘋癲。因此導(dǎo)致女性經(jīng)驗整體失語的理性判斷，正是男權(quán)話語的霸權(quán)性排斥；還有一種情況就是，在啟蒙賦權(quán)運動完成之后，女人不知道自己究竟想要什么，但只知道“要”，這個“要”既無客觀對象，又無法在語言以及社會系統(tǒng)中識讀出來，這個要，就是拉康說的欲望，你必須承認(rèn)自己不知道要什么，你才在真正地要?？梢娬嬲牡挚咕褪牵阆胍钠鋵嵤菬o（nothingness），你就是“無”，在這個自我破碎的節(jié)點上重啟生命。因此，“女人總是其成為女人的僵局”，說的就是女人的自我認(rèn)同，在其底座上是虛無的，與男人-人的-主體的認(rèn)同相比，齊澤克理解的女性主義就是女人活出了這個僵局感，何不將計就計地把性別差異的文化邏輯推到極致，在男女兩極的遙遠(yuǎn)距離之上，來思考抵抗的政治。女人是無頭的主體，她們永遠(yuǎn)在生成之中，生生不息的生。可見，當(dāng)我們說性別的時候，為什么總是提到女人？一方面，那是女人成了差異的污點，在邏輯上成為男人-人的他者，她們作為例外狀況被標(biāo)記出來，正是理性主義自身周轉(zhuǎn)不靈的表現(xiàn)；另一方面，如果積極地來理解這個同一性的邏輯污點，那么，認(rèn)同與反認(rèn)同的意識基礎(chǔ)正是，作為女人與成為女人的互逆性，讓女人自己反對女人，正因為她在欲望結(jié)構(gòu)中位置曖昧不清，她才有條件自己反對自己，成為女人，就是成為女瘋子，就是弗洛伊德筆下的歇斯底里的女人，憂郁癥的女人，但弗洛伊德在《傷痛與憂郁癥》一文中曾寫下這樣的句子：人為什么一定要在神經(jīng)癥中才能夠接近真理？正常與適宜必然伴隨著瘋癲與不適，如果 在?？聶?quán)力話語的路徑上繼續(xù)前行，我們就會遭遇到這個悖論性的處境：作為文化事實的“女人”如何與精神源頭處那個失蹤的“女人”照面？這個如何，將我們帶到起源事件之中，有關(guān)女人的真理是由女人自身與原始事件的親密性顯示出來。因此，當(dāng)我們說“女人”的時候，這個詞應(yīng)該同時攜帶著女性氣質(zhì)（feminity）與女性情態(tài)（female），是固態(tài)的和液態(tài)的事物撕扯的結(jié)果。之于女人，弗洛伊德的結(jié)構(gòu)主義理性擔(dān)保我們是正常的但無生機(jī)，而拉康的生成主義擔(dān)保了生機(jī)，并賦予反常一種更為激進(jìn)的自由邏輯。女性主義的主體論發(fā)端于存在主義，當(dāng)存在主義發(fā)現(xiàn)了抵抗的荒謬時，并不是說放棄了抵抗，而是增補了抵抗的條件，即作為什么在抵抗什么。被意識到的牢獄經(jīng)驗鋪天蓋地的襲來，服從與不服，任何選擇都不能幸免。但這個被意識到的女人沒有安居于自我意識，她沒有對立面，她處在這個可疑的“要”的位置，因此齊澤克不得不承認(rèn)，只有女人才能體會到大他者的快感。反俄狄浦斯并不是說反性別定義，而是在主體與客體，自我與他這，我與自身性之外，表明人的存在就是一個對自身認(rèn)識，即如其所是的永恒虧欠。這永恒虧欠正是俄狄浦斯情結(jié)自身所固有的自反性，那個原始家庭的約定是以禁令的形式顯現(xiàn)，被兒子們接受，接著就是兄弟聯(lián)盟的莊嚴(yán)劇目，而姐妹們?nèi)缢槠闵⒙湓谠加洃浿?，成了公開的秘密，她們既沒有說是，也沒有說不。另一個堅稱反俄狄浦斯的哲學(xué)家德勒茲（G.Deleuze）寫道：“另一方面也存在著說出一切的女人，她們往往具有一種驚人的技巧……她們并不擁有秘密，因為她們自身就已然生成為一個秘密?！?/span>[12]在倫理與政治的譜系中，這被極度排斥的不確定性，恰恰是有關(guān)自由的*為激進(jìn)開放的承諾，如德勒茲的哲學(xué)宣言：去生成-女人！（本文節(jié)選自張念著《性別之傷與存在之痛：從黑格爾到精神分析》第五章）
